Articolo del: 03/10/2009

Sezione: Studi gnoseologici
Scarica il file in formato DOC
Scarica il file in formato PDF
 

Dialoghi sulla libertà (8)

8° Dialogo

R: Ci siamo lasciati, la volta scorsa, col proposito di cominciare oggi a parlare della “realtà” della libertà. Ma non temi che, usando questa espressione, si possa pensare che il “concetto” della libertà, frutto della scienza della libertà di cui ci siamo occupati finora, sia irreale?
L: Non credo, dopo tutto quello che abbiamo detto, che possa sorgere un dubbio del genere. Ricordi, comunque, come comincia il 33° canto del Paradiso dantesco?
R: Sicuro: “Vergine madre, figlia del tuo figlio...”.
L: Ebbene, per la libertà sembra valere lo stesso paradosso. Infatti, come la scienza della libertà presuppone la libertà, quale essenza o concetto, così la realtà della libertà, quale esistenza o pratica, presuppone la scienza della libertà. Come vedi, la libertà è insieme “madre” e “figlia” della scienza della libertà. Secondo Croce, ad esempio, i tedeschi avevano il concetto della libertà, ma non la sua pratica, mentre gli inglesi avevano la pratica della libertà, ma non il suo concetto. Il che significa, è il caso di aggiungere, che tanto gli uni che gli altri non avevano la libertà.
R: La realtà della libertà è quindi l’incarnarsi della sua verità?
L: E non dice appunto il Vangelo: “Conoscerete la verità, e la verità vi farà liberi”? La verità della libertà è la verità stessa dell’uomo, e il suo incarnarsi non è perciò che l’incarnarsi dell’Io.
R: E’ per questo che tutti quelli che negano la libertà negano, come dicesti, anche il soggetto?
L: Certo! Dal momento che si tratta di una stessa realtà, non si può negare la libertà senza negare il soggetto e non si può negare il soggetto senza negare la libertà. Se ricordi, aggiunsi che la difficoltà di concepire l’essere della libertà non è appunto diversa da quella che impedisce di concepire l’essere dell’idea o l’essere dell’Io.
R: La libertà è dunque un soggetto, e non un oggetto.
L: Ci si dovrebbe infatti domandare: “Chi è la libertà?”, e non: “Che cos’è la libertà?”.
R: L’uomo stesso è la libertà?
L: Sì. Tieni presente, tuttavia, che l’uomo è un essere in divenire, e quindi un essere che non ha ancora realizzato pienamente se stesso o che non ha ancora portato tutto il suo essere a esistere.
R: Insomma: “Come si diventa ciò che si è”. Ricordi? E’ il sottotitolo dell’Ecce Homo di Nietzsche.
L: Lo ricordo. Nel nostro caso, però, si tratta dell’uomo, e non del “superuomo”. L’uomo, a differenza dei minerali, delle piante e degli animali, è un essere non solo incompiuto, ma anche chiamato a portare avanti la propria evoluzione. I cosiddetti “regni” della natura sono in realtà degli stati di quell’essere che è presente e vivo soltanto nell’uomo.
R: Tali regni rappresentano quindi il passato dell’uomo?
L: Certo. Il passato di un essere che, col conoscere la natura, conosce il proprio passato o la propria storia, giungendo così alla coscienza di sé.
R: Tutto questo, ovviamente, implica l’attività del pensare.
L: O meglio del conoscere, poiché solo quest’attività realizza, come abbiamo detto, una sintesi del percepire e del pensare. Quando si distingue, sulla scia di Kant, la “ragion pratica” dalla “ragion pura”, quasi mai si ricorda che la prima, come dice Schelling, produce “idee in forma di azioni”, mentre la seconda produce “azioni in forma d’idee”. Infatti, l’atto dell’Io è uno, e dietro al volere c’è sempre il pensare, così come dietro al pensare c’è sempre il volere. E’ indispensabile però ricordare che l’uomo del sentire e l’uomo del volere sono ancora vincolati, rispettivamente, al sogno e al sonno, cioè alla natura vivente, mentre l’uomo del pensare e della veglia nasce dove la natura muore.
R: E dov’è che la natura muore?
L: Fisicamente, nel sistema osseo e in quello neuro-sensoriale, specialmente nella cosiddetta “corteccia” o “neocorteccia”. Per convincersene, basterebbe ad esempio confrontare la cellula nervosa, che non è in grado di rigenerarsi, con quella epatica, che è a tal punto vitale da consentire la rigenerazione di un fegato animale anche dopo un’asportazione dell’80%.
R: Colpisce, in effetti, che la natura muoia proprio là dove si svolge la nostra attività pensante.
L: Visto che sempre Schelling ha affermato che “la natura è lo spirito invisibile” e che “lo spirito è la natura visibile”, potremmo dire che è dove la natura muore che lo spirito da invisibile diviene visibile.
R: Alla luce di quanto abbiamo detto durante i nostri primi incontri, mi sembra però di capire che lo spirito visibile o il pensiero cosciente è quello astratto: ossia quello che ci dà la forma, ma non la forza o il contenuto delle idee.
L: E che ci dà quindi la vuota forma dello spirito, e non la sua viva realtà. Ricordi quando parlammo degli specchi deformanti?
R: Sì. Ne parlasti a proposito delle sensazioni.
L: Ora, se fossimo convinti che la nostra forma corporea è quella restituitaci da uno di quegli specchi, non avremmo una falsa coscienza del nostro corpo? E’ vero, infatti, che se non ci specchiassimo non avremmo la nostra immagine, ma è anche vero che quella che ci restituisce lo specchio dipende non solo da noi, ma anche dalle caratteristiche dello specchio.
R: Stai proponendomi forse di distinguere l’essere dello spirito dalla coscienza riflessa di tale essere, e di considerare che questa dipende non solo dall’essere dello spirito, ma anche dalle caratteristiche della realtà in cui si riflette?
L: Proprio così. Che cosa succede infatti? Succede che la coscienza dell’essere dello spirito, in quanto riflessa o mediata dal non-essere della natura, ossia dalla natura morta, si realizza come coscienza del non-essere dell’essere.
R: Il che vale, naturalmente, anche per l’essere dell’Io e per quello della libertà.
L: Naturalmente! Questa è la vera ragione delle difficoltà che s’incontrano quando si vuole affermare la realtà dello spirito. Nella natura, nel sentimento e nella volontà, la realtà dello spirito la riconosciamo quale realtà vivente, ma non quale realtà dello spirito; nel pensiero, viceversa, la riconosciamo quale realtà dello spirito, ma non quale realtà vivente.
R: Dunque l’albero della conoscenza si è davvero separato, in conseguenza del peccato, da quello della vita. Possiamo dire che l’uomo del sogno e del sonno è quello della necessità e non della libertà?
L: Certo. Solo quello della veglia è l’uomo della libertà. Deve imparare tuttavia a riconoscersi non nel rispecchiato, né tantomeno nello specchio, bensì in colui che si specchia, scoprendosi così indipendente dalla natura. Dopo aver liberato, grazie al pensare, se stesso, potrà riscattare e restituire allo spirito tanto l’uomo del sentire quanto quello del volere.
R: Se ho ben capito, si tratta di prendere le distanze dalla nostra natura personale: vale a dire, dal nostro carattere, dal nostro temperamento e dalla nostra costituzione?
L: Sì. Occorre che l’Io cessi di identificarsi con questi. Certo, non siamo esseri fatti soltanto di pensiero o con un contenuto di vita esclusivamente concettuale. L’attività del pensiero è sempre accompagnata da quella del sentimento e da quella della volontà; molto spesso si presenta addirittura assoggettata a queste forze. In prima istanza, però, sia i moti del sentire, sia gli impulsi del volere non sono che autopercezioni.
R: Perché sono comunque stimoli, anche se provengono dal mondo interno dell’anima e del corpo e non da quello esterno?
L: Certo, ed esigono, come tutti gli altri percetti, di essere riuniti ai loro concetti.
R: In quanto percetti, anche i moti del sentire e gli impulsi del volere sono dunque realtà incomplete?
L: Diciamo, “oscure” o, meglio, “indeterminate”. Ci danno comunque la sensazione del cosiddetto “vissuto”, e quindi l’esperienza del nostro essere. Questa esperienza ha però una connotazione soggettiva e non del tutto cosciente.
R: Dicesti infatti che il sentire ha un carattere normalmente intransitivo: ossia un carattere che gli impedisce di andare al di là del soggetto per sentire l’oggetto.
L: E’ così. I mistici, ad esempio, che basano la loro esperienza sul sentire, si sforzano poi di conferirle valore oggettivo e universale. Ma il compito non è quello di conferire in modo estrinseco oggettività e universalità a un’esperienza particolare, quanto piuttosto di portare l’esperienza sul piano di ciò che è intrinsecamente universale: ossia sul piano del pensare e dei concetti.
R: Questo può valere per i mistici, ma non per i filosofi del sentimento e per quelli della volontà.
L: Hai ragione. I mistici vorrebbero sperimentare il proprio oggetto, ma, non essendo in grado di sperimentarlo come idea, si limitano a sognarlo nel sentimento; i filosofi del sentimento e quelli della volontà vorrebbero invece pensarlo. Non si accorgono, però, che oggetti del loro pensare non sono il sentimento e la volontà, bensì la rappresentazione del sentimento e la rappresentazione della volontà. Anche questi filosofi, a causa del loro pensiero astratto, non riescono quindi a cogliere il reale nell’ideale e l’ideale nel reale.
R: Anche costoro sono dunque dei realisti metafisici: vale a dire dei realisti convinti di trafficare con le ignote forze del sentire e del volere, e non con quelle note, seppure in modo riflesso, del pensare e delle idee?
L: Direi proprio di sì. I filosofi del sentimento, come ad esempio uno Shaftesbury o uno Schleiermacher, e quelli della volontà, come ad esempio uno Schopenhauer o un Eduard von Hartmann, sperimentando i vivi contenuti del sentire e del volere, credono di avere a che fare con realtà diverse da quella morta del loro pensare; neppure sospettano che la vita e la forza dei contenuti che percepiscono sono in realtà la vita e la forza del pensare con cui li pensano.
R: Dunque, ricapitoliamo: poiché abbiamo, normalmente, una coscienza astratta delle idee, siamo indotti a credere che la vita e la forza non appartengano alle idee, ma ad altro; e questo, in quanto sperimentato o vissuto, e non solo astrattamente pensato, lo consideriamo più reale e più certo delle idee.
L: In altre parole, chi non è in grado di sperimentare il sentire e il volere all’interno del pensare divide queste tre realtà, considerando le prime due concrete e la terza astratta. In questo modo, però, quanto è singolare o soggettivo gli appare concreto, mentre quanto è universale e oggettivo gli appare astratto. Sul piano etico, ad esempio, il concreto egoismo si viene a trovare così contrastato, ed è facile immaginare con quale esito, dall’idea astratta dell’altruismo, della fraternità o dell’amore universale.
R: Gli egoisti, in effetti, pongono l’astratta idea universale al servizio della loro volontà personale o delle loro brame.
L: Pensa che il male, secondo Schelling, consiste proprio nell’elevare il proprio egoismo a principio dominante e a volontà universale, riducendo così a mezzo lo spirituale che è in noi.
R: D’altro canto, se la forza dell’idea è altra dall’idea, anche il fine dell’idea è altro allora dall’idea.
L: Ed è così che l’idea, non più fine a se stessa, non più in grado, cioè, di star salda, come dice Hegel, “in sé e per sé”, si riduce a mezzo. Pensa, tanto per fare un esempio, al cosiddetto “matrimonio d’interesse”. Perché lo sentiamo moralmente ingiustificato? Perché è appunto mezzo, e non fine. Per la morale è decisivo che l’universale si regga su di sé, in qualità d’idea o di Io.
R: Per far questo, dovremmo quindi liberare lo spirito dall’anima e l’anima dal corpo?
L: Dovremmo, per essere più precisi, restituire vita al pensare, luce o anima alle idee e calore o spirito all’Io.
R: Si è fatto tardi. Prima di salutarci, vorrei chiederti però una cortesia.
L: Dimmi pure.
R: Mi piacerebbe, se possibile, che enunciassi, magari in forma di massima, il principio morale al quale ti ispiri.
L: Non mi è facile accontentarti, perché cerco d’ispirarmi non a un principio, a una regola o a una legge, bensì al Principio dei principi, vale a dire all’Io. Se proprio lo desideri, potrei comunque provare a sintetizzare ciò che penso in questo modo: un’azione è morale solo quando è morale il soggetto che la compie; e il soggetto che la compie è morale solo quando è davvero il soggetto, ossia l’Io.
R: Ti ringrazio e ti prometto che ci rifletterò. La prossima volta continueremo a parlare della “realtà della libertà”?
L: Senz’altro. Allora arrivederci.
R: Arrivederci.

.

 

Lucio Russo
 
Rudolf Steiner