La lettura di Stupore e dialettica (1) del grande matematico, teologo e filosofo russo Pavel Florenskij (1882-1937), detto il “Blaise Pascal” o il “Leonardo da Vinci” russo, induce a riflettere su due importanti problemi: quello del rapporto tra la filosofia e la scienza e quello del simbolismo (dell’attività immaginativa).
Partiamo dal primo. Scrive Florenskij: “Riconoscere la non-verità della scienza significa dire “sì” al Tempo, dire “sì” alla Vita, cioè fare del Tempo e della Vita il proprio metodo. E dire “sì” alla vita significa vivificare il pensiero” (2); “La filosofia nega il metodo della scienza in ciò che essa ha di più essenziale, lo nega e lotta contro di esso, sciogliendone l’immobilità con il calore del proprio Eros verso ciò che è autentico e vero. Nella contrapposizione del pensiero che “sta” fermo e “immobile” col pensiero che “scappa e non vuole restare fermo dove lo si pone”, c’è tutta l’ostilità tra Scienza e Filosofia” (3).
Ma la crisalide ch’è “immobile” “nega” forse la farfalla ch’è “mobile” e vola? Le è forse “ostile” e “lotta contro” di essa? No di certo. E perché? Perché la farfalla non è che una “metamorfosi ascendente” (Goethe) della crisalide.
Allo stesso modo, la scienza della natura è una metamorfosi ascendente della filosofia, e la scienza dello spirito è una metamorfosi ascendente della scienza della natura.
La filosofia, la scienza della natura e la scienza dello spirito rappresentano dunque, più che dei “piani” o dei “livelli” (spaziali), delle “fasi” o dei “momenti” (temporali) dell’evoluzione del pensiero e della coscienza.
Scrive Hegel: “Collaborare a che la filosofia si avvicini alla forma della scienza, – alla meta raggiunta la quale sia in grado di deporre il nome di amore del sapere per essere vero sapere, – ecco ciò ch’io mi son proposto (…) Se si potesse mostrare che la nostra età è propizia all’innalzamento della filosofia a scienza, ciò costituirebbe l’unica vera giustificazione dei tentativi che hanno tale scopo, giacché di esso si metterebbe in rilievo la necessità o lo si realizzerebbe addirittura” (4).
L’innalzamento (necessario) della “filosofia” dello spirito a “scienza” dello spirito è stato però realizzato da Steiner, e non da Hegel (5). La filosofia della libertà, infatti, congeda la filosofia (l’anima razionale-affettiva) e consente di passare dalla prima alla seconda fase di sviluppo dell’anima cosciente: di passare, cioè, dalla scienza della natura (nella quale il percepire si fa pensare) alla scienza dello spirito (nella quale il pensare si fa percepire).
A suo tempo, abbiamo aperto il nostro studio dell’opera fondamentale di Steiner (Amor, che ne la mente mi ragiona) con queste parole: “La filosofia della libertà è un’opera logodinamica, e non filosofica (in senso classico)”; lo stesso Steiner dice infatti: “Dovevo prima presentare al mondo qualcosa che fosse concepito in modo rigorosamente filosofico, anche se in realtà andava oltre la filosofia ordinaria (corsivo nostro). Era pur necessario compiere una volta il trapasso dallo scrivere puramente filosofico e scientifico a quello scientifico-spirituale” (6).
Scrive ancora Florenskij: “Che cosa distingue ciò che è organico-vivo-creativo da ciò che è meccanico, materiale, privo di vita? Ovvero cosa distingue ciò che è generato da ciò che è costruito? Il fatto è che ciò che è costruito è privo di una vera unità, non è Un TUTTO, mentre ciò che è generato lo è. “Il tutto è prima delle sue parti” (Aristotele), cioè: il tutto produce, deduce, pone le parti da se stesso, mentre ciò che è costruito è composto dalle sue parti ed è posto da esse; ciò che è costruito non è che un’idea astratta, relativa all’interazione fra queste parti. Il tutto qui non c’è. Invece, laddove c’è il tutto, le parti da esso generate sono organi” (7).
Florenskij coglie dunque la differenza tra la realtà inorganica e quella organica (tra l’aggregato, direbbe Hegel, e l’organismo), ma non realizza che la contrapposizione tra il “pensiero che “sta” fermo e “immobile”” (quello rappresentativo) e il pensiero che “scappa e non vuole restare fermo dove lo si pone” (da lui detto “dialettico”, e da Steiner “immaginativo”) non segna la differenza “tra la scienza e la filosofia”, bensì quella tra il pensare discreto della scienza della realtà inorganica e il pensare continuo (che fa “del Tempo e della Vita il proprio metodo”) della scienza della realtà organica: non realizza, quindi, che come si può fare scienza del mondo inorganico, si può fare scienza anche dei mondi della vita, dell’anima e dello spirito.
Veniamo all’altro problema (“Per tutta la vita – dichiara Florenskij – ho pensato, in sostanza, a una sola cosa: al rapporto tra fenomeno e noumeno, al rinvenimento del noumeno nei fenomeni, alla sua manifestazione, alla sua incarnazione. Sto parlando del simbolo. E per tutta la vita ho riflettuto su un solo problema, il problema del Simbolo” (8).
Chi conosce la scienza dello spirito sa che il pensiero immaginativo viene detto da Steiner “sensibile-sovrasensibile” in quanto media (etericamente) tra il mondo sensibile (fisico) e quello sovrasensibile o animico-spirituale (che si trova al di là della soglia).
Ciò fa sì che la sua attività (michaelita) di mediazione (immaginativa, simbolica o iconica) si presti a essere alterata, tanto, per difetto, nella direzione del mondo sensibile, quanto, per eccesso, in quella del mondo sovrasensibile.
Ebbene, se nel mondo simbolico (mundus imaginalis) di Freud e di Jung c’è ad esempio un difetto di sovrasensibile (“naturalistico” in Freud, “psicologistico” in Jung), in quello di Florenskij c’è al contrario un eccesso di sovrasensibile. Egli si avvicina, sì, a Goethe (e a Steiner) quando afferma che il “dire “sì” alla vita significa vivificare il pensiero”, ma se ne allontana quando, ignorando l’impulso scientifico-spirituale dell’Arcangelo Michele, rende il simbolo oggetto dell’esperienza estatica o mistica.
Scrive: “Tutto esprime l’intero e l’intero è davvero nel tutto, e non accanto a esso. Essendo metafisico, o più precisamente mistico, l’intero non può essere pensato accanto agli strumenti della propria incarnazione o dietro di essi: altrimenti sarebbe solo una specie dell’empirico e del sensibile. Invece no: esso è il legame vivo dei suoi organi, il cuore dei suoi – sì, proprio dei suoi – fenomeni, tutt’altro che morti e vuoti, bensì ricolmi di vita del misterioso proto-fenomeno della propria idea sovrasensibile” (9).
L’intero che è “nel tutto, e non accanto a esso”, altro non è però che il concetto e, a un superiore livello, l’Io (in qualità di “Concetto dei concetti”).
Quando il concetto, il noumeno, si riflette sul piano eterico si ha il fenomeno del simbolo; quando si riflette sul piano fisico (neuro-sensoriale) si ha il fenomeno della rappresentazione.
Scrive ancora: “Goethe possedeva, in sommo grado, questa capacità di vedere il tipo di ciò che studiava; bisogna imparare da Goethe la conoscenza della natura” (10).
Certo, ma come “bisogna imparare da Goethe la conoscenza della natura”, così bisogna imparare da Steiner la conoscenza (non solo logica, come quella di Hegel, ma anche sperimentale) del concetto (“vedere il tipo” significa infatti vedere il concetto).
A riprova del fatto che Florenskij non l’ha imparata (non superando, per ciò stesso, il piano, pur luminoso, dell’esperienza mistica), scrive: “I concetti non possono essere amati o ammirati” (11).
E’ vero, i concetti, così come li conosce il nominalismo, “non possono essere amati o ammirati”. E’ possibile infatti amare o ammirare la Pietà di Michelangelo o il David di Donatello, ma è impossibile amare o ammirare allo stesso modo le loro fotografie; e il nominalismo non conosce i concetti, ma solo appunto le loro fotografie: ovvero, le loro rappresentazioni o i loro astratti riflessi.
(Scrive Steiner: “Quando si parla di particolari, mistici abissi nella vita dell’anima, di poteri demoniaci che scavano la personalità, si crede di penetrare più a fondo. Devo confessare che questa esaltazione per una falsa psicologia mistica mi è sempre apparsa come una forma di superficialità, che si presenta negli uomini in cui il contenuto del mondo delle idee non genera alcun sentimento. Essi non sono in grado di penetrare in quel contenuto, di scendere nelle sue profondità: non sentono quindi il calore che ne emana, e lo cercano nell’oscurità e nel vago. Ma chi può entrare e ambientarsi nelle trasparenti sfere del puro mondo del pensiero, sente in esso quello che, altrimenti, in nessun luogo potrebbe sentire” [12].)
Fatto sta ch’è solo varcando la soglia che divide il mondo fisico-eterico (esistenziale o fenomenico) da quello animico-spirituale (essenziale o noumenico) è possibile conoscere per esperienza (ispirata e intuitiva) la realtà spirituale dei concetti (dei lògoi, dei noumeni, degli archetipi o delle essenze).
Per far questo, ci si deve però rivolgere alla scienza dello spirito (antroposofica), e non alla filosofia o alla mistica né, tantomeno, alla scienza naturale.
(Steiner: “Nessuno può giungere alla conoscenza della vera realtà, se non ha riconosciuto che per questa conoscenza i mezzi conoscitivi soliti non bastano, e che occorre anzi tutto sviluppare i mezzi necessari a questa conoscenza” [13].)
Note:
01) P.A. Florenskij: Stupore e dialettica – Quodlibet, Macerata 2011;
02) ibid., p. 43;
03) ibid., p. 45;
04) Hegel: Fenomenologia dello spirito – La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 3-4;
05) cfr. Scienza dello spirito e filosofia dello spirito, 29 marzo, 18 aprile, 8 maggio, 22 giugno 2005;
06) R.Steiner: I confini della conoscenza della natura – Antroposofica, 1979, p. 106;
07) P.A.Florenskij: “Non dimenticatemi” – Mondadori, Milano 2000, p. 210;
08) P.A.Florenskij: Ai miei figli – Mondadori, Milano 2003, p. 201;
09) P.A.Florenskij: Stupore e dialettica, p. 85;
10) P.A.Florenskij: “Non dimenticatemi” , pp. 74-75;
11) ibid., p. 135;
12) R.Steiner: La concezione goethiana del mondo – Tilopa, Roma 1991, p. 10;
13) R.Steiner: Filosofia e antroposofia – Antroposofica, Milano 1980, p. 37.
